Luís M. Figueiredo Rodrigues

Introdução

A educação contemporânea atravessa um período de vertiginosa transformação e de paradoxal estagnação. Se, por um lado, as ferramentas tecnológicas e o acesso à informação multiplicaram exponencialmente as possibilidades didáticas, por outro, educadores em todo o mundo relatam um crescente vazio na sala de aula: uma crise de atenção, de motivação e, fundamentalmente, de sentido. Neste quadro, torna-se decisivo recuperar uma premissa simples e exigente: a escola não pode continuar a negligenciar a dimensão espiritual do desenvolvimento humano sem comprometer a sua missão de formação integral, e a espiritualidade, entendida no seu sentido forte e amplo, revela-se essencial para a promoção da qualidade de vida, tanto dos professores como dos alunos.

1. O diagnóstico cultural: a liberdade prometida e a exaustão real

Vivemos num tempo que proclama a liberdade, mas organiza a existência como um campo de treino contínuo, onde tudo parece possível desde que se otimize, melhore, ajuste e controle. A promessa de realização pela eficiência — mais gestão do tempo, mais competências, mais produtividade, mais presença digital, mais disponibilidade — quando interiorizada, deixa de ser convite e passa a obrigação, e a obrigação de “poder tudo” produz um cansaço que não é apenas físico: é exaustão moral, simbólica e espiritual. A pressão já não chega, muitas vezes, na forma clássica do “não deves”, mas no registo motivacional do “tu consegues, se quiseres”, que, à superfície, parece autonomia e, em profundidade, instala culpa; se falho, concluo que a falha é minha, por falta de método, disciplina ou vontade, e a consequência é uma autovigilância permanente em que a pessoa se torna inspetora de si própria, medindo-se, comparando-se e corrigindo-se sem descanso. O mais inquietante é que esta lógica coloniza até as zonas que deveriam ser gratuitas, como a família, a cultura, as amizades e, por vezes, as próprias experiências religiosas, que podem degradar-se em metas e desempenho espiritual, como se a alma passasse a funcionar como agenda.

2. A dimensão espiritual: nem ornamento nem proselitismo, mas antropologia

Neste contexto, falar de espiritualidade não é falar de ornamento, nem de técnica de bem-estar, nem de moralismo: é falar da capacidade de reorganizar a vida a partir do centro, recuperando dimensões que a cultura do desempenho tende a apagar, como o sentido, o limite, a gratuitidade, a relação, o silêncio, a contemplação, a pertença e a esperança. Trata-se de uma dimensão antropológica que não se reduz à religião, embora nela encontre formas densas de expressão, e que não se confunde com “autoajuda”, porque a sua pergunta não é “como render mais”, mas “para quê viver assim”. A tarefa de educar crianças e adolescentes exige, por isso, mais do que a transmissão de competências cognitivas ou a preparação técnica para o mercado de trabalho: exige o reconhecimento de que o aluno é um ser biopsicossocial e espiritual, e de que a vida interior é um dos lugares onde se constroem a criatividade, a ética, a esperança e a capacidade de atravessar a adversidade.

3. Espiritualidade e religiosidade: clareza conceptual para uma escola laica com interioridade

A primeira barreira para o trabalho com a espiritualidade na escola é frequentemente semântica e política: teme-se violar a laicidade do ensino, invadir a privacidade das famílias, ou introduzir um conteúdo “religioso” indevido. Por isso, a distinção entre religiosidade e espiritualidade não é apenas académica; é operativa para o professor. A religiosidade refere-se à adesão a um sistema institucionalizado de crenças, ritos e códigos morais partilhados por uma comunidade histórica; a espiritualidade, por sua vez, designa a busca humana por significado, propósito, transcendência e conexão, seja com o divino, com o cosmos, com a natureza, com a arte ou com o outro. Esta distinção ajuda a evitar dois erros simétricos: o proselitismo, quando se impõe uma visão confessional, e a esterilização, quando se ignora aquilo que, de facto, organiza a pessoa por dentro. No espaço escolar, a espiritualidade pode e deve traduzir-se em educação da atenção, capacidade de distanciamento face ao impulso imediato, e criação de um lugar interior de escuta e ressonância, onde a realidade e a experiência possam ser compreendidas com maior profundidade, sem que isso implique impor crenças.

4. A arquitetura do desenvolvimento: como o sentido cresce na infância e na adolescência

Para intervir pedagogicamente na dimensão espiritual, não basta boa vontade; é necessário compreender como a capacidade de atribuir sentido evolui. As estruturas cognitivas que permitem a uma criança operar com causalidade, simbolização e abstração são também as que suportam a sua forma de pensar o transcendente, a justiça, a culpa, a esperança e o futuro. 

Na primeira infância, antes de qualquer linguagem conceptual, a espiritualidade lança raízes sobretudo na confiança básica: a experiência de cuidado e consistência constrói um fundo de segurança que, mais tarde, se torna condição de possibilidade para uma espiritualidade acolhedora. 

Na etapa seguinte, quando a imaginação ganha força e o pensamento é fluido, as narrativas e imagens recebidas moldam o mundo interior com uma plasticidade delicada; por isso, aquilo que se propõe — e o modo como se propõe — pode alimentar encanto e proteção, ou, pelo contrário, instalar medos desproporcionados que a criança não tem ainda instrumentos para criticar. A idade escolar tende a introduzir maior linearidade e literalidade: as histórias e símbolos são muitas vezes lidos como factos diretos e unidimensionais, e a justiça pode ser entendida em registo de reciprocidade estrita; aqui, a tarefa educativa passa por oferecer estrutura e clareza sem cristalizar rigidez, deixando espaço para que o sentido amadureça. 

Na adolescência, a pertença ao grupo e a validação dos pares tornam-se decisivas; as convicções podem ganhar tom defensivo, tribal ou identitário, e a espiritualidade pode deslocar-se para “religiões seculares” com fervor semelhante ao religioso. É precisamente por isso que, quando surge a dúvida, o questionamento e a desmistificação, não se deve ler esse movimento como falha moral, mas como sinal de crescimento e passagem possível para a autonomia: aprender a distinguir símbolo e significado é uma das tarefas mais profundas da maturação.

5. Homo narrans: grandes narrativas, identidade e a crise da fragmentação

A construção de sentido é inseparável da construção da identidade, e a identidade, em larga medida, estrutura-se narrativamente. Num ecossistema digital saturado de fragmentos, microconteúdos e validação instantânea, muitos jovens vivem em presentismo, com dificuldade em ligar passado, presente e futuro numa história coerente. A escola pode tornar-se laboratório narrativo quando ajuda a resgatar biografia e memória, quando apresenta a história e as ciências como aventura humana e não como inventário morto de dados, e quando expõe o aluno a literatura e arte capazes de ampliar a imaginação moral e existencial. Recuperar grandes narrativas não significa impor metarrelatos totalizantes; significa oferecer enredos suficientemente densos para sustentar pertença e continuidade, permitindo ao aluno pendurar a sua experiência num horizonte mais amplo do que a sucessão de instantes. A espiritualidade, neste contexto, não é um tema ao lado do currículo: é uma transversalidade que devolve densidade humana ao próprio ato de aprender.

6. Educação do desejo e pedagogia da esperança: interioridade que se torna futuro

Se a narrativa dá forma, o desejo dá energia. Uma pedagogia da interioridade precisa de educar o desejo, distinguindo entre impulsos superficiais, intensos mas pobres em horizonte, e desejos profundos que abrem a pessoa ao serviço, à verdade e ao bem comum. Há tradições pedagógicas que insistem precisamente neste ponto: o problema não é desejar demais, mas desejar mal ou desejar pouco, e a liberdade não consiste em ter muitos desejos, mas em discernir o que conduz a maior humanidade. Numa sociedade de consumo que trabalha o desejo juvenil de forma contínua, educar para o discernimento torna-se competência crítica de liberdade. Em paralelo, a esperança, entendida não como passividade mas como energia de construção, recorda que educar é apostar no futuro e recusar que as situações-limite tenham a última palavra. O sofrimento psicológico contemporâneo revela, muitas vezes, um vazio existencial: a vida cheia e, ao mesmo tempo, sem direção; por isso, trabalhar o sentido passa por abrir caminhos concretos onde ele se experimenta, como a criação e contribuição, a vivência estética e relacional, e a atitude perante aquilo que não se pode evitar, onde a dignidade se manifesta na forma como se habita a adversidade.

7. O professor como educador da interioridade: qualidade de vida docente e ambiente escolar

Tudo converge numa conclusão prática: ninguém dá o que não tem. A docência é trabalho relacional e, por isso, exige interioridade; quando a interioridade se esgota, o trabalho torna-se mecânico, e quando se torna mecânico, perde-se a alegria de ensinar e a capacidade de ver o aluno como pessoa e não como tarefa. Daí que a espiritualidade, no sentido forte, reabra espaço interior para voltar a ver, voltar a escolher e voltar a estar presente. Aqui, o descanso é central. Descansar não é apenas parar; é experimentar que a vida não precisa de ser justificada a cada instante, que o valor pessoal não depende do desempenho, do currículo, do salário ou da reputação digital, e que a finitude não é vergonha, mas verdade humana. Um descanso assim implica outra lógica de tempo: tempo sem finalidade útil, conversas sem agenda, silêncio que não precisa de se converter em conteúdo, contemplação que desmonta o automatismo da produção e devolve espaço interior. Do lado da escola, isto pede uma cultura institucional que não reduza o professor a executor de tarefas, mas reconheça que a qualidade da presença docente é parte do próprio processo educativo. Do lado do aluno, pede condições simples e constantes para treinar atenção e interioridade, para reabilitar a pausa, para aprender a lidar com o erro sem humilhação, e para encontrar experiências de contribuição e serviço que devolvam sentido e pertença.

Conclusão: uma escola com alma

No fim, a questão permanece cultural e educativa: queremos organizar a escola e a sociedade em função do que o ser humano produz, ou em função do que o ser humano é? Se se escolhe a primeira via, o cansaço torna-se norma e a violência subtil contra quem não acompanha o ritmo torna-se inevitável; se se escolhe a segunda, é necessário repensar prioridades, expectativas e modos de avaliação, para que o humano não seja sacrificado no altar da eficiência. Talvez então se descubra algo decisivo: que o descanso não é luxo, mas linguagem em que a liberdade aprende, finalmente, a dizer o seu nome, e que uma escola com alma não adiciona peso ao currículo, mas devolve humanidade ao ato de ensinar e de aprender, tornando a busca do sentido um eixo real da formação integral.

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• Luis M. Figueiredo Rodrigues

1. Introdução

A proximidade do 1700.º aniversário do Concílio de Niceia, primeiro concílio ecuménico da história do cristianismo, oferece uma ocasião teologicamente qualificada e pastoralmente oportuna para uma renovada reflexão sobre a identidade cristã e sobre a busca da unidade visível entre os discípulos de Cristo. Neste horizonte, a carta apostólica In Unitate Fidei apresenta-se como texto de referência, ao articular um apelo sistemático à unidade dos cristãos ancorado na profissão de fé nicena, entendida como património comum, ainda que ferido, de todos os batizados.

Vamos, aqui, analisar a formulação da doutrina cristológica do Concílio de Niceia e avaliar as suas implicações duradouras para o movimento ecuménico contemporâneo, à luz dos argumentos desenvolvidos em In Unitate Fidei, do Papa Leão XIV. Pretende-se evidenciar que a fé nicena não constitui uma peça museológica de um passado distante, mas permanece como fundamento vivo, normativo e insubstituível para qualquer itinerário sério de reconciliação entre os cristãos.

Neste sentido, proceder-se-á, em primeiro lugar, à caracterização do crisol histórico e teológico que conduziu à convocação do Concílio; em seguida, analisar-se-ão as suas definições centrais, nas quais se forja a identidade da fé cristã em torno da pessoa de Jesus Cristo; por fim, explicitar-se-á a relevância perene de Niceia como alicerce para o diálogo ecuménico e para a procura de uma unidade reconciliada no século XXI, em consonância com a perspetiva proposta em In Unitate Fidei.

2. O crisol histórico e teológico de Niceia

A compreensão adequada do alcance das decisões de Niceia requer a reconstituição do seu horizonte histórico. As fórmulas dogmáticas do concílio não emergem de um espaço neutro, nem são o produto abstrato de uma especulação desligada da vida da Igreja, mas configuram uma resposta necessária a crises teológicas e tensões políticas que ameaçavam simultaneamente a comunhão eclesial e a estabilidade do Império.

2.1 A Igreja pós-perseguição: Novos desafios internos

O início do século IV marca uma viragem decisiva. Com o Édito de Milão (313), promulgado por Constantino e Licínio, a Igreja passa da condição de comunidade perseguida à de realidade socialmente tolerada e, progressivamente, favorecida. A cessação das perseguições não significou, porém, uma pacificação automática da vida eclesial. Desaparecida a pressão unificadora da ameaça externa, vieram à superfície debates doutrinais anteriormente latentes, que se agudizaram e começaram a fragmentar a unidade de fé.

Neste novo contexto, a Igreja viu-se confrontada com a necessidade de clarificar a sua própria identidade teológica. A paz constantiniana libertou energias para a reflexão, mas também expôs fissuras internas. Questões cristológicas e trinitárias, até então formuladas de modo mais implícito na liturgia e na pregação, tornaram-se objeto de controverso confronto e revelaram a urgência de uma expressão mais rigorosa da fé recebida.

2.2. A controvérsia Ariana: Uma ameaça ao núcleo da Fé cristã

Entre as crises emergentes, a controvérsia ariana assume um lugar absolutamente central. Ário, presbítero de Alexandria, propôs uma doutrina que, sob a aparência de salvaguardar a transcendência divina, minava o coração da fé cristã. Segundo a sua tese, o Verbo não seria verdadeiramente Deus, mas uma espécie de intermediário sublime entre o Criador e as criaturas. Não sendo eterno como o Pai, teria “havido um tempo em que o Filho não era”.

Esta posição afetava de raiz a estrutura da fé cristã. No plano trinitário, introduzia uma hierarquia de ser no interior de Deus, comprometendo a unidade divina. No plano soteriológico, tornava impossível afirmar que, em Jesus Cristo, é o próprio Deus quem vem ao encontro da humanidade, assumindo a condição humana para a salvar. O bispo Alexandre de Alexandria, consciente da gravidade da questão, convocou um sínodo local que condenou a doutrina de Ário.

Todavia, a controvérsia rapidamente ultrapassou os limites da Igreja alexandrina e alastrou ao conjunto da cristandade, envolvendo bispos, teólogos e comunidades inteiras. A disputa deixou de ser um conflito circunscrito para se tornar numa das mais profundas crises da história da Igreja, com repercussões doutrinais, disciplinares e políticas de grande amplitude.

2.3 A intervenção imperial: A busca de constantino pela unidade

Percebendo que a querela teológica entre bispos ameaçava a paz religiosa e, consequentemente, a coesão do Império, Constantino decidiu intervir. A sua preocupação não era apenas doutrinal, mas também política: as divisões eclesiais repercutiam-se no corpo social e debilitavam o projeto de unidade imperial.

Nesse contexto, o imperador convocou um concílio “ecuménico” — isto é, de alcance universal — na cidade de Niceia, em 325, convidando todos os bispos a reunirem-se para discernir e formular uma profissão de fé comum. Tradicionalmente, menciona-se a presença de cerca de “318 Padres”, vindos de diversas regiões. A missão primordial deste sínodo consistia em pôr termo à controvérsia ariana e restabelecer a unidade da Igreja em torno de uma mesma confissão cristológica.

A crise ariana funcionou, assim, como catalisador de um trabalho teológico de enorme densidade. Foi sob a pressão desta crise que a Igreja se viu obrigada a explicitar de forma inédita aquilo que sempre acreditara e celebrara: a verdadeira identidade de Jesus Cristo, Filho de Deus.

3. A Definição Cristológica do Concílio de Niceia

As decisões teológicas de Niceia assumem um valor estruturante para toda a história da fé cristã, na medida em que incidem no seu núcleo mais sensível: a identidade de Jesus Cristo enquanto Filho de Deus. Para salvaguardar a verdade da revelação bíblica face à leitura ariana, os Padres conciliares, radicados na Tradição apostólica, elaboraram um Credo que se tornaria referência normativa para a ortodoxia cristã ao longo dos séculos.

3.1 A afirmação da Filiação divina: “Deus de Deus, Luz da Luz”

Para refutar a tese de que o Filho seria uma criatura excelsa, o Símbolo de Niceia recorre a fórmulas litúrgicas e bíblicas densamente carregadas de conteúdo teológico. Ao confessar Jesus Cristo como “Deus de Deus, Luz da Luz, Deus verdadeiro de Deus verdadeiro”, a Igreja afirma simultaneamente a continuidade com o monoteísmo bíblico e a novidade inaudita da Encarnação.

Esta sequência de expressões, de grande beleza poética e precisão dogmática, visa dizer que o Filho participa da própria vida divina do Pai, sem diminuição nem subordinação ontológica. Assim como a luz procede da luz sem quebrar a unidade da fonte luminosa, também o Filho procede do Pai permanecendo plenamente Deus. Não se trata, pois, de uma proximidade meramente funcional ou moral, mas de uma verdadeira comunhão de ser.

3.2 A doutrina do Homoousios: Uma chave filosófica ao serviço da verdade bíblica

O ponto culminante e, ao mesmo tempo, mais debatido da formulação nicena é a introdução do termo grego homoousios (“da mesma substância”). Apesar de não ser um vocábulo bíblico, foi assumido como indispensável para exprimir, com clareza filosófica, a verdade bíblica da divindade do Filho. O seu emprego visava bloquear todas as ambiguidades terminológicas que o arianismo explorava.

Na fórmula conciliar, confessa-se que o Filho é “gerado, não criado, consubstancial (homoousios) ao Pai”. Ao afirmar que o Filho é “da substância (ousia) do Pai” e “da mesma substância do Pai”, Niceia nega de forma inequívoca qualquer ideia de inferioridade ontológica. O Filho não é o primeiro entre os seres criados, mas partilha a mesma essência divina. Deste modo, o concílio canoniza uma linguagem conceptual que, sem substituir a Escritura, serve a sua reta inteligência.

3.3 Implicações soteriológicas: A lógica da divinização

A precisão dogmática de Niceia nasce de uma exigência de ordem soteriológica. A questão “quem é Cristo?” está intrinsecamente ligada à questão “como somos salvos?”. A tradição teológica, de modo particular em Santo Atanásio, exprimiu esta ligação através da célebre afirmação segundo a qual o Filho de Deus “fez-se homem para que o homem fosse divinizado”.

A lógica subjacente é clara: só se Cristo é verdadeiramente Deus pode introduzir a humanidade na comunhão com Deus. Se fosse apenas uma criatura, ainda que sublime, permaneceria do lado do criado e não poderia comunicar a vida divina. A doutrina da divinização — participação na vida de Deus — exige, por conseguinte, que o Salvador seja consubstancial ao Pai. A cristologia nicena revela-se, assim, inseparável de uma determinada compreensão da salvação: a fidelidade à verdade sobre Cristo é condição de possibilidade da esperança cristã.

Não obstante a clareza das fórmulas adotadas, a receção do Credo de Niceia foi longa e laboriosa, atravessando décadas de contestação e de aprofundamento teológico.

4. O legado e a receção da fé Nicena

As decisões de um concílio ecuménico não se esgotam no momento da sua conclusão formal. No caso de Niceia, o período pós-conciliar foi particularmente turbulento. O termo homoousios tornou-se foco de debates acesos, sendo suspeito para uns por parecer demasiado “sabelliano” e insuficiente para outros para travar todas as formas de subordinação do Filho.

4.1 A luta pós-conciliar e a defesa da ortodoxia

Nesta fase, emergem figuras de grande envergadura espiritual e intelectual que se tornam protagonistas da defesa da fé nicena. Santo Atanásio de Alexandria, frequentemente designado como a “rocha de Niceia”, permanece firme na confissão da divindade do Filho, mesmo ao preço de sucessivos exílios. A sua resistência, teologicamente argumentada e pastoralmente enraizada, contribui de modo decisivo para a clarificação e consolidação da doutrina conciliar.

No Oriente, os chamados Padres Capadócios — Basílio de Cesareia, Gregório de Nissa e Gregório Nazianzeno — assumem um papel de primeira linha. Através de uma reflexão subtil sobre as noções de “ousia” (essência) e “hipóstase” (pessoa), mostram que a unidade de Deus e a confissão trinitária não se excluem, antes se implicam mutuamente. A sua teologia constitui um desenvolvimento orgânico da fé nicena e prepara o caminho para Constantinopla.

No Ocidente, figuras como Hilário de Poitiers, Ambrósio de Milão e Agostinho de Hipona asseguram a receção do núcleo niceno na tradição latina. As suas obras contribuem para enraizar, no pensamento teológico e na espiritualidade eclesial, a confissão de Cristo como verdadeiro Deus e verdadeiro homem, Filho consubstancial ao Pai.

4.2 De Niceia a Constantinopla: A maturação do Credo

O percurso iniciado em 325 encontra a sua maturação no Primeiro Concílio de Constantinopla (381). Este concílio confirma a fé de Niceia e aprofunda-a, sobretudo no que respeita à divindade do Espírito Santo, completando a confissão trinitária. O resultado é o Credo Niceno-Constantinopolitano, que, na sua forma textual, se tornará a profissão de fé recitada até hoje na liturgia da maioria das Igrejas.

Deste modo, aquilo que começou como resposta a uma crise circunscrita assume a forma de um símbolo de fé com validade universal e duradoura, no qual grande parte do cristianismo reconhece a expressão normativa da fé apostólica. É precisamente este carácter “católico” — universal — do Credo que o torna um recurso de primeira ordem para o ecumenismo contemporâneo.

5. O Credo niceno como fundamento para o ecumenismo contemporâneo

Longe de reduzir Niceia a um capítulo encerrado da história, In Unitate Fidei propõe a releitura da sua herança como “recurso vital” para o cristianismo do século XXI. A Carta Apostólica insiste no “altíssimo valor ecuménico” do Credo Niceno-Constantinopolitano, considerando-o não apenas como memória comum, mas como critério de discernimento para o caminho atual de unidade.

5.1 Um património comum numa Catolicidade dividida

Apesar das divisões históricas — entre Oriente e Ocidente, e, mais tarde, entre católicos e comunidades oriundas da Reforma —, o Credo niceno-constantinopolitano permanece reconhecido, na sua substância, pela vasta maioria das tradições cristãs. In Unitate Fidei retoma, neste ponto, a perspetiva de São João Paulo II em Ut unum sint, ao identificar neste Credo um verdadeiro “património comum dos cristãos”.

Fundado no único batismo, o reconhecimento desta profissão de fé partilhada torna possível um mútuo reconhecimento, ainda que incompleto, entre Igrejas e Comunidades eclesiais. Sobre esta base, o diálogo ecuménico deixa de ser apenas gestão de divergências para se afirmar como descoberta renovada de uma comunhão já real, ainda que imperfeita, enraizada na mesma confissão de Jesus Cristo, Filho de Deus.

5.2 Niceia como modelo para a unidade na diversidade

A Carta Apostólica sublinha que “o Credo de Niceia pode ser a base e o critério de referência” do caminho ecuménico. A confissão trinitária que ele contém oferece não só um conteúdo comum, mas também um modelo formal para pensar a unidade na diversidade. Ao falar de “Unidade na Trindade e Trindade na Unidade”, propõe-se uma visão de comunhão em que nem a unidade se torna uniformidade opressiva, nem a multiplicidade se degrada em fragmentação.

In Unitate Fidei formula esta intuição de modo particularmente feliz ao afirmar que “a unidade sem multiplicidade é tirania, a multiplicidade sem unidade é desintegração”. A vida trinitária aparece, assim, como paradigma para uma unidade eclesial que respeita e integra a legítima diversidade de tradições, ritos, formas de espiritualidade e acentos teológicos. O ecumenismo é chamado, por conseguinte, a inspirar-se na lógica da comunhão trinitária: uma unidade que acolhe a alteridade como riqueza e não como ameaça.

5.3 Desafios e esperança para o futuro do Diálogo Ecuménico

A orientação proposta não consiste num retorno puramente arqueológico a uma suposta “idade de ouro” pré-cismática, nem num “mínimo denominador comum” doutrinal que esvaziaria a fé do seu conteúdo. In Unitate Fidei fala antes de um “caminho de diálogo, de troca de dons e patrimónios espirituais”, no qual cada tradição é chamada a oferecer aos outros o melhor da sua própria herança e a receber, com humildade, o que o Espírito realizou nos outros.

Este processo exige tempo, paciência, purificação da memória e verdadeira conversão. A unidade visível não será fruto de compromissos diplomáticos superficiais, mas de uma redescoberta partilhada da fonte comum, que é a confissão de Jesus Cristo, Filho de Deus, consubstancial ao Pai. Ao mesmo tempo, a Carta lembra que a credibilidade da missão da Igreja no mundo depende, em grande parte, do testemunho de unidade entre os cristãos. Só uma comunidade reconciliada pode ser sinal e instrumento de paz num mundo marcado por conflitos, guerras e fragmentação.

6. Conclusão

O Concílio de Niceia permanece como um marco decisivo na história da fé cristã, ao definir de modo autoritativo a identidade divina de Jesus Cristo e ao estabelecer o quadro teológico no qual se move, até hoje, a reflexão cristológica e trinitária. A introdução do homoousios não representou uma cedência à filosofia, mas a assunção disciplinada de uma linguagem conceptual ao serviço da verdade da Escritura e da soteriologia cristã: somente se o Filho é verdadeiramente Deus pode conduzir a humanidade à comunhão com Deus.

A carta apostólica In Unitate Fidei convida a reler este legado não como vestígio de um conflito ultrapassado, mas como pedra angular para o caminho ecuménico contemporâneo. A fé nicena, longe de empobrecer a diversidade cristã, oferece-lhe um centro de gravidade comum e um critério de discernimento. Nela se concentra a confissão fundamental que torna possível reconhecer, para além das divisões, que todos os batizados são agregados à mesma fé em Jesus Cristo, Filho de Deus, consubstancial ao Pai.

Assim, a memória de Niceia não conduz a um minimalismo doutrinal, mas a uma coragem renovada de regressar à fonte. É a partir da confissão comum de Cristo, verdadeiro Deus e verdadeiro homem, que os cristãos são chamados a superar as divisões, deixando que a verdade recebida, e não interesses particulares, seja a medida do caminho. Nesta perspetiva, o legado niceno revela-se não apenas como herança a guardar, mas como tarefa a cumprir: tornar, hoje, visível na história a unidade de fé que o Credo proclama.

No local da confraternização festiva, depois de um Batismo e de uma Primeira Comunhão, cada convidado recebeu, com simplicidade e alegria, uma t-shirt. Não tinha ouro nem púrpura, mas vinha das mãos dos anfitriões como sinal de pertença, de gratidão, de festa partilhada. A t-shirt tinha, no lugar do coração, o desenho dos “festejados”: o José Rafael e o José Miguel! Foi um gesto pequeno e luminoso e, no entanto, profundamente evangélico.

Porque há um lugar nas Escrituras onde se fala de um Banquete. Trata-se de um rei que prepara as bodas do filho, que manda chamar os convidados e, vendo a recusa dos primeiros, estende o convite a todos: pobres, ricos, bons, maus, transeuntes de encruzilhadas. E quando a sala se enche, o olhar do rei repara em alguém: não tem traje nupcial. Não porque não o pudesse comprar, mas porque não o quis vestir.

“Mas, quando o rei entrou para observar os convivas, viu ali um homem que não estava vestido com o traje nupcial. E disse-lhe: “Amigo, como entraste aqui sem teres o traje nupcial?”. Mas ele ficou calado. O rei disse, então, aos serventes: “Atai-lhe os pés e as mãos e lançai-o para as trevas exteriores; aí haverá choro e ranger de dentes”. Pois muitos são os chamados, mas poucos os escolhidos»” (Mt 22, 11-14)

É o Evangelho segundo Mateus, capítulo 22. Uma parábola que se abre com o escândalo da graça oferecida a todos e se fecha com a seriedade da resposta pessoal. O traje das bodas não se compra, oferece-se. Fazia parte do convite para a boda, oferecer o traje para a boda: o “traje nupcial”. Mas é necessário aceitá-lo, vesti-lo, deixar-se configurar por ele.

Assim o compreenderam os primeiros autores da Igreja: o traje nupcial é a caridade verdadeira, a veste branca do Batismo, a nova criatura renascida da água e do Espírito. É Cristo mesmo, em cuja morte e ressurreição fomos mergulhados. “Porque todos quantos fostes batizados em Cristo já vos revestistes de Cristo” (Gl 3,27).

E eis que, nesse almoço familiar, onde a fé tinha sido celebrada com os sacramentos do início, um sinal discreto se faz eco desta verdade profunda: ninguém sai sem traje. Os anfitriões — imagem, neste dia, de um Deus que se alegra com os seus filhos — não deixaram que ninguém ficasse de fora do gesto da veste. Uma t-shirt partilhada, comum, é mais do que recordação: é expressão de um dom, de uma pertença, de um lugar na festa.

Neste mundo onde tantos banquetes excluem, contam, hierarquizam e vestem só os eleitos, aqui oferecia-se uma veste simples e igual para todos. Um evangelho de algodão! Um lembrete de que há um Banquete eterno, onde todos são chamados, mas onde se espera o coração vestido de amor. Não se trata de aparência, mas de adesão. Não se trata de ter ou não ter, mas de querer revestir-se da alegria do Reino.

Na leveza de uma t-shirt oferecida, fez-se presente a lógica pascal: a festa é dom e o traje também. Quem acolhe com gratidão o convite e se reveste da veste que lhe é oferecida, já começou a participar das núpcias do Cordeiro.

O conceito bíblico de shalom é de tal modo vasto e denso que qualquer tentativa de o reduzir ao mero entendimento moderno de “paz”, como ausência de conflito ou tranquilidade superficial, empobrece gravemente a sua verdadeira espessura teológica e antropológica. Shalom, no universo simbólico da Escritura, exprime antes uma plenitude ontológica e relacional, uma harmonia original que abrange o ser humano em todas as suas dimensões — corporal, espiritual, comunitária e cósmica — e o reconcilia com o Criador. Na matriz hebraica, esta paz não se opõe apenas à guerra, mas à fragmentação do ser, à perda do sentido, à ausência de comunhão. É, pois, um termo que, inserido na lógica da revelação, aponta para a integridade do humano enquanto vocacionado à aliança com Deus.

À luz desta visão, shalom pode — e deve — ser compreendido também como categoria hermenêutica para a reflexão sobre a saúde mental, entendida aqui não em termos estritamente clínicos ou funcionais, mas enquanto expressão do equilíbrio profundo que advém da reconciliação interior e da pertença. A saúde mental, iluminada por esta perspectiva, transcende a ausência de patologia e revela-se como vivência harmoniosa da existência, onde afectividade, razão e espiritualidade se entrelaçam numa tensão fecunda. A perturbação psíquica — seja sob a forma de ansiedade, depressão ou outros sofrimentos do foro emocional — pode ser entendida, neste quadro, como expressão de uma desordem ontológica, de um hiato entre o ser e a sua vocação à comunhão.

Mas o shalom é também uma realidade eminentemente relacional: implica a justiça, a misericórdia, a escuta e o perdão. A restauração da saúde mental não se pode operar, pois, apenas no plano individual; ela requer o tecido vivo das relações, a hospitalidade da comunidade, o acolhimento da alteridade. Em contexto pastoral, isto exige que a Igreja se configure como espaço terapêutico e reconciliador, onde os vínculos — tantas vezes feridos ou ausentes nas biografias de sofrimento — possam ser novamente tecidos. Não se trata apenas de cuidar, mas de formar ecologias de cuidado, de animar comunidades onde a presença do Espírito se manifeste em gestos concretos de proximidade, escuta e partilha. Assim, o cuidado da saúde mental torna-se, ele próprio, um acto sacramental, mediador da graça e expressão do Reino.

Por fim, shalom é também promessa: antecipação escatológica do Reino definitivo, do tempo em que “Deus será tudo em todos” (1Cor 15,28). Neste horizonte, mesmo as feridas mais profundas podem ser revisitadas à luz da esperança. A fé cristã não promete a ausência de dor, mas a sua transfiguração; não nega o sofrimento, mas proclama que ele não terá a última palavra. A ressurreição de Cristo, ápice do shalom oferecido, é garantia de que nenhuma história está condenada ao fracasso, e de que mesmo no caos há sinais discretos da plenitude que há-de vir.

Assim, pensar a saúde mental a partir de shalom é reconhecer que o sofrimento psíquico interpela não apenas a ciência, mas também a teologia e a pastoral. É admitir que o cuidado do ser humano exige uma visão integrada, enraizada na fé e na esperança, capaz de acompanhar cada pessoa no seu caminho de reconciliação — com Deus, com os outros e consigo própria. Trata-se, em última análise, de formar comunidades onde a fragilidade não seja estigma, mas lugar teológico; onde se possa entrever, ainda que a partir das ruínas, a possibilidade real da plenitude.

Rui Ferreira. Histórias que nunca te contaram da Semana Santa de Braga. Braga: Ponto Braguez, 2025.

O texto que se segue constitui uma apresentação crítica da obra Histórias que nunca te contaram da Semana Santa de Braga, da autoria de Rui Ferreira. Trata-se de um livro singular, no qual se cruzam narrativa histórica, tradição cultural e reflexão antropológica, revelando ao leitor episódios insólitos, esquecidos ou simplesmente desconhecidos em torno da Semana Santa bracarense. A análise destaca a sensibilidade literária do autor, capaz de conjugar rigor histórico com uma escrita sugestiva e apelativa, proporcionando uma leitura agradável, enriquecedora e frequentemente surpreendente. Sublinha-se ainda a relevância deste trabalho para a compreensão profunda da identidade cultural e espiritual de Braga, apresentada como um processo dinâmico e em permanente reinvenção.

I. Resenha do seu conteúdo

Este livro é uma obra de carácter histórico-cultural que recolhe, interpreta e divulga episódios, tradições, curiosidades e transformações das práticas religiosas — e outras — em torno da Semana Santa na cidade de Braga. Longe de ser uma narrativa linear ou um estudo sistemático, trata-se antes de uma antologia de textos breves, organizados tematicamente, que revelam aspetos menos conhecidos — por vezes insólitos, por vezes esquecidos — do imaginário coletivo bracarense.

Embora nada substitua a sua leitura, em jeito de convite refiro que a estrutura do livro se distribui por seis grandes núcleos temáticos:

1. Histórias urbanas – Onde se explora o enraizamento espacial das procissões e rituais religiosos na malha urbana de Braga, com destaque para a origem da Procissão dos Passos, a Via Sacra entre o Pópulo e a Senhora-a-Branca, ou as transformações no percurso dos altares e procissões.

2. Histórias grotescas – Focadas em episódios inusitados ou marginais, como a atuação dos disciplinantes, os fogaréus (farricocos) e a jumentinha que salvou uma procissão da extinção — símbolos de um imaginário popular ora dramático, ora burlesco.

3. Histórias improváveis – Pequenos relatos que surpreendem pela inversão das expectativas: uma procissão noturna que ocorria à tarde, o bater à porta da Sé antes de entrar ou os rebuçados do Senhor.

4. Histórias desconhecidas – Episódios ou personagens históricas que moldaram silenciosamente a evolução da Semana Santa em Braga, como a criação das primeiras comissões organizadoras ou as alterações litúrgicas promovidas por membros do clero.

5. Histórias devotas – Dedicadas às expressões da religiosidade popular, com destaque para as procissões promovidas por confrarias menos conhecidas e os elementos simbólicos que as distinguem.

6. Histórias surpreendentes – Onde o autor relata acontecimentos que escapam ao senso comum: intervenções de figuras políticas na preservação das tradições, contribuições literárias de autores como Camilo Castelo Branco ou José Saramago, e até o léxico peculiar da linguagem pascal bracarense.

A obra pode ser percorrida com deleite de capa a capa, ou então saboreada por incursões pontuais, transitando o leitor entre capítulos ao sabor das suas curiosidades e interesses mais imediatos. Certamente notará, com subtil prazer, que os títulos muitas vezes encerram uma delicada e arguta ironia.

A obra, sustentada em investigação documental, arquivos e tradição oral, conjuga o rigor da micro-história com o encanto da crónica cultural. Ao reunir estas “histórias que nunca te contaram”, Rui Ferreira não só resgata um património imaterial riquíssimo, como também contribui para a sua valorização contemporânea, revelando as dinâmicas de transformação, invenção e reinvenção das práticas religiosas ao longo dos séculos. É um contributo relevante para a memória coletiva de Braga e para a compreensão da sua identidade cultural e espiritual.

II. Características da escrita

Rui Ferreira revela, nesta obra, uma apurada sensibilidade literária, que se traduz numa escrita cuidada, sugestiva e, por vezes, subtilmente poética. A sua prosa é clara e fluente, pautada por um ritmo narrativo que oscila com elegância entre a descrição minuciosa e a evocação quase nostálgica dos episódios relatados. 

Com domínio do registo ensaístico, mas sem ceder à aridez académica, o autor consegue infundir calor humano e densidade simbólica aos factos que expõe. A escolha lexical parece ser muito precisa, com termos que denotam conhecimento do campo religioso e cultural, e a estruturação dos textos — curtos, tematicamente coesos, com títulos sugestivos — facilita a leitura sem sacrificar a profundidade.

Rui Ferreira escreve com um equilíbrio raro entre o historiador e o contador de histórias, oferecendo ao leitor não apenas informação, mas também encantamento. A sua escrita é, pois, expressão de um saber habitado: erudito, sim, mas enraizado na experiência vivida e na escuta atenta da memória coletiva.

III. Apreciação da obra

Existem histórias que são caminhos secretos, percorrendo, silenciosamente, a memória coletiva de um povo. Tais histórias, frequentemente sussurradas entre gerações, são fundamentais, pois moldam e perpetuam a identidade cultural e religiosa de uma comunidade. 

Este livro constitui-se precisamente como uma jornada reveladora por esses trilhos ocultos, trazendo à luz acontecimentos, curiosidades e práticas vinculadas a um dos mais valiosos patrimónios culturais e religiosos de Portugal: a Semana Santa de Braga.

Rui Ferreira esclarece-nos, com minúcia histórica e rigor académico, como aquilo que aparentemente julgamos eterno e imutável resulta, na verdade, de um permanente processo de construção e reinvenção cultural, sujeito às transformações sociais e religiosas. Como bem refere o historiador britânico David Lowenthal, citado na própria obra, «o passado é um país estranho». Este princípio é demonstrado pelo autor ao longo de toda a obra, revelando-nos que as tradições que consideramos ancestrais são, frequentemente, recentes ou até mesmo inventadas. Como sublinha Eric Hobsbawm, outro ilustre estudioso das tradições, «inventar tradições é essencialmente um processo de formalização e ritualização, caracterizado pela referência ao passado, mesmo que seja para impor a tradição».

Ao longo das páginas deste livro, o leitor descobrirá, com surpresa, eventos singulares e reveladores da complexidade e riqueza cultural de Braga. É-nos revelado, por exemplo, que «a procissão dos Passos poderia ser o mais ancestral cerimonial integrado nas Solenidades da Semana Santa bracarense». Encontramos descrições vívidas e surpreendentes, como a dos farricocos, outrora vistos com suspeição e hoje símbolos inconfundíveis desta celebração:

«Vestidos de negro, descalços e de rosto tapado, os farricocos são o ícone mais revelado pelo imaginário associado a esta manifestação da comunidade bracarense», como nos refere o autor.

É igualmente notável a reflexão do autor sobre a dimensão do grotesco, citando Victor Hugo para recordar que «o grotesco é sempre parte integrante do sagrado e do profundo». Exemplos disto são a ronda dos fogaréus ou o episódio emblemático da “burrinha” da procissão de Nossa Senhora das Angústias, que evidencia como um elemento aparentemente estranho ao ritual pode tornar-se essencial para a perpetuação da memória coletiva.

Rui Ferreira, num exercício de rigor histórico, não se limita a registar eventos. Antes, explora a dinâmica complexa de como uma comunidade cria vínculos emocionais com práticas religiosas e culturais, atribuindo-lhes, frequentemente, uma falsa ideia de imutabilidade. Com efeito, ao ler-se esta obra compreende-se que a identidade de Braga não é apenas aquilo que se recorda, mas também aquilo que se opta por esquecer, um exercício profundamente humano de seleção e valorização cultural.

As histórias narradas por Rui Ferreira são, portanto, muito mais do que simples curiosidades: elas são pilares de uma identidade comunitária que transcende o tempo. A cidade de Braga, reconhecida como um epicentro religioso e cultural, reafirma-se, nestas narrativas, como um espaço de encontro entre o sagrado e o profano, o erudito e o popular. Segundo o antropólogo Benedict Anderson, citado também pelo autor, são precisamente estas “comunidades imaginadas” que conferem aos indivíduos uma identidade comum, sentindo-se ligados por elementos como a língua, a cultura e a história.

Assim, este livro torna-se indispensável para quem deseja compreender a fundo não apenas as tradições da Semana Santa, mas sobretudo a maneira como Braga construiu e continua a afirmar a sua identidade perante Portugal e o mundo. São histórias, afinal, que definem “quem somos” e nos recordam que a identidade cultural de uma cidade não é algo estático, mas sim um processo vivo, fluido e constantemente renovado.

IV. Para concluir

A leitura desta obra proporcionará a todos, certamente, uma viagem singular ao coração da identidade bracarense. Termino com um convite renovado e sincero: mergulhem nestas páginas com a mesma curiosidade e fascínio com que Rui Ferreira as escreveu, deixando-se maravilhar pela descoberta de uma cidade que, nas suas práticas culturais e religiosas, nunca deixa de surpreender.

Boas Leituras.

Luís M. Figueiredo Rodrigues

A simplicidade, então, não é ausência, mas presença. É um modo de estar na vida que nos devolve o essencial. Quem aprende a valorizar o quotidiano encontra uma alegria que não depende do ter, mas do ser.

Luís M. Figueiredo Rodrigues

Viver com simplicidade é um ato de resistência num mundo que nos empurra para a pressa, o consumo e a distração. A vida simples não é um refúgio cómodo, mas uma escolha consciente de valorizar o que nos rodeia, de cultivar a proximidade, o silêncio e o encontro. Não se trata de ter menos, mas de ser mais: mais atento, mais presente, mais humano. Como nos lembra o Papa Francisco, «a sobriedade, vivida livre e conscientemente, é libertadora» (Laudato Si’, 223). 

A simplicidade pede um olhar renovado sobre o quotidiano. O aroma de um café pela manhã, o som da chuva na janela, a luz que dança sobre a mesa – tudo isto é vida a acontecer, dons que passam despercebidos na busca incessante pelo extraordinário. Mas, como nos recorda Francisco, a vida autêntica ganha um redobrado sabor quando cada ligação interpessoal é vista como «uma oportunidade extraordinária de diálogo, encontro e intercâmbio entre as pessoas» (cf. Christus Vivit, 87). O que há de mais belo está no que é real, próximo, concreto. É preciso aprender a ver melhor, a afinar os sentidos, a respirar com consciência, a trabalhar com sentido. Cuidar da casa, do nosso jardim, das relações: eis o verdadeiro caminho da plenitude. 

A espiritualidade autêntica não é feita de excessos ou teatralidade, mas de um testemunho de vida simples, onde a fé se traduz em gestos concretos. O próprio Cristo escolheu a simplicidade para nos ensinar o essencial, para mostrar que a grandeza está no serviço, na partilha, na humildade. A vida espiritual não se mede pelo muito que se faz, mas pela autenticidade com que se vive. 

Francisco desafia-nos a esta vivência essencial: «A espiritualidade cristã propõe uma forma alternativa de entender a qualidade de vida, encorajando um estilo de vida profético e contemplativo, capaz de gerar profunda alegria sem estar obcecado pelo consumo» (Laudato Si’, 222). A oração e a ação andam de mãos dadas: é impossível estar em comunhão com Deus sem se preocupar com os pobres, os excluídos, os que sofrem. Orar por eles é importante, mas não basta: é «inseparável a oração a Deus e a solidariedade com os pobres e os enfermos» (Francisco, Dia Mundial dos pobres, 2020). A verdadeira espiritualidade move-nos, coloca-nos a caminho, empurra-nos para a transformação pessoal e social. 

Mais do que nunca, somos chamados a deixar que os movimentos sociais e ecológicos nos interpelem. O compromisso com a criação, com a justiça e com o outro faz parte da fé que professamos: tudo está interligado! Não podemos falar de Deus e ignorar o clamor da Terra, não podemos querer encontrar Cristo e virar as costas aos que sofrem. 

Viver com simplicidade é também comunicar com simplicidade. Num tempo de ruído e superficialidade, é preciso encontrar as pessoas onde elas estão, escutá-las como são. A comunicação verdadeira não se baseia em estratégias ou discursos técnicos, mas na empatia e no calor humano. Há uma “fome de histórias”, porque são elas que dão sentido à vida, que nos ajudam a compreender quem somos. 

Francisco insiste nisto: «A comunicação tem de estar ao serviço de uma cultura do encontro» (Francisco, Mensagem para o Dia Mundial das Comunicações Sociais, 2014). As palavras que realmente tocam são as que nascem da verdade e da proximidade. Contar histórias não é um luxo, mas uma necessidade, porque são as histórias que moldam a nossa memória, que nos ligam uns aos outros, que dão voz aos que, muitas vezes, são silenciados. A simplicidade na comunicação é saber falar ao coração, sem máscaras, sem ruído, sem distrações. É contar a verdade, sem manipulação.

A simplicidade, então, não é ausência, mas presença. É um modo de estar na vida que nos devolve o essencial. Quem aprende a valorizar o quotidiano encontra uma alegria que não depende do ter, mas do ser. A verdadeira liberdade não está em acumular, mas em desprender-se. Em olhar o que nos rodeia com gratidão. Em aprender a saborear o momento presente. Em escolher o que vale a pena. A simplicidade é, antes de tudo, um caminho de amor: pelo outro, pelo mundo, por Deus.