O cuidado da natureza faz parte de um estilo de vida que implica uma capacidade de viver em conjunto e de comunhão, onde se reconhece que precisamos uns dos outros, que temos uma responsabilidade para com os outros e o mundo, que vale a pena ser bons e honestos.
Afigura-se como cada vez mais incontornável o papel que a religião ocupa na perceção que os indivíduos e as comunidades humanas têm da realidade, configurando o seu modo de ser e estar no mundo. Por esta razão, e até ao revés do que se poderia pensar, os ensinamentos dos líderes religiosos sobre o cuidado da casa comum têm, tendencialmente, uma efetiva influência junto das suas comunidades. Exemplo paradigmático é a intervenção do Papa Francisco que, com a publicação da Encíclica Laudato si’, sobre o cuidado da casa comum, colocou a questão ecológica no centro dos discursos e das preocupações eclesiais.
Naquela Encíclica, a questão ecológica é percebida de uma forma ampla, adotando uma abordagem que considera a complexidade do real. Afirma-se que «tudo está intimamente relacionado e que os problemas atuais requerem um olhar que tenha em conta todos os aspetos da crise mundial» (Laudato Si’, 137); a questão ecológica deixa de ser considerada apenas como a preservação dos ambientes e recursos naturais, para incluir com igual valor as dimensões humanas e sociais.
É neste contexto que a espiritualidade cristã pode oferecer um contributo significativo, propondo «uma forma alternativa de entender a qualidade de vida, encorajando um estilo de vida profético e contemplativo, capaz de gerar profunda alegria sem estar obcecado pelo consumo» (Laudato Si’, 222). Esta conceção recomenda uma atenção especial à arte de cuidar, que insere o indivíduo no território do personalismo solidário. Dentro da tradição social-cristã, preconiza os princípios sociais da solidariedade, subsidiariedade e bem-comum; bem como os seus grandes valores da verdade, justiça, igualdade, liberdade e participação. Esta orientação dada pela espiritualidade cristã acaba por qualificar toda a ação social.
Ao pensar a “casa comum” a partir desta perspetiva, torna-se natural perceber a “questão ecológica” não apenas associada ao cuidado da natureza — uma ecologia verde —, mas também numa ecologia integral. A partir daí, vê-se a necessidade de velar e respeitar qualquer forma de vida, mas também todos os modelos de vida humana, criando condições económicas e sociais adequadas para que todos os indivíduos, independentemente de qualquer outro atributo, possam ter as condições para viver dignamente. Por isso, a questão social não está alheia à questão ecológica, antes é parte integrante da mesma. Aliás, verifica-se que as mentalidades que originam práticas destruidoras da natureza, acabam também por originar dinâmicas que desrespeitam e agridem os humanos que coabitam nesse espaço. A exploração e o desprezo da natureza nunca estão separados da injustiça e da violência nas relações humanas. De um modo concreto, «o ambiente humano e o ambiente natural degradam-se em conjunto; e não podemos enfrentar adequadamente a degradação ambiental, se não prestarmos atenção às causas que têm a ver com a degradação humana e social» (Laudato Si’, 48).
Verificado que está a existência de uma certa interligação entra a ecologia natural e a ecologia humana, percebemos que um ambiente humano pouco saudável e desequilibrado – em que as relações se caracterizam pelo encerramento em si mesmo, pela assimetria, pela subjugação e pela manipulação – contribui para poluir a ecologia das relações humanas e até para distorcer as relações com o meio ambiente. Pelo contrário, um ambiente livre e aberto – que permita uma circulação alargada de sentido, que atraia a atenção para o outro e diferente, que promova a compreensão e não o conflito, o diálogo em vez do isolamento e o confronto – promove relações sociais e ambientais mais equilibradas e produtivas.
Esta ligação destaca-se ainda mais claramente quando Francisco chama a atenção para o «grande desafio cultural, espiritual e educativo que implicará longos processos de regeneração» (Laudato si’, 202), onde o tema da educação ambiental e ética ecológica está enquadrado no conceito mais geral de “cuidado” e responsabilidade para com a natureza e os humanos. O cuidado da natureza faz parte de um estilo de vida que implica uma capacidade de viver em conjunto e de comunhão, onde se reconhece que precisamos uns dos outros, que temos uma responsabilidade para com os outros e o mundo, que vale a pena ser bons e honestos. O amor, cheio de pequenos gestos de cuidado mútuo, é também civil e político, manifestando-se em todas as ações que procuram construir um mundo melhor. Neste contexto, juntamente com a importância dos pequenos gestos diários, a caridade social impele-nos a pensar em grandes estratégias que detenham eficazmente a degradação ambiental e incentivem uma cultura do cuidado que perpasse toda a sociedade (Laudato si’, 231).
Ao entender o mundo como um sistema interligado, verifica-se que há dinâmicas de agressão, mas também de simbiose e cooperação, imprescindíveis para o desenvolvimento das espécies e da vida, seja ela de que reino for. Optar por dinâmicas de agressão e exclusão leva a caminhos de desumanização e aniquilamento. A fraternidade surge como o “antídoto” que permitirá o mundo globalizado sobreviver à barbárie.
A Laudato Si’ diz-nos que o «amor fraterno só pode ser gratuito, nunca pode ser uma paga a outrem pelo que realizou, nem um adiantamento pelo que esperamos venha a fazer. Por isso, é possível amar os inimigos» (§ 228), o que nos leva a olhar com outro interesso ao livrinho La fraternité, pourquoi? (2019), onde Edgar Morin contrapõe ao modo darwuinista de compreender a sociedade uma proposta baseada na ajuda-mútua e na cooperação. A obra A origem das espécies através da seleção natural, ou a Preservação das raças favorecidas na luta pela vida (1859), fez com que o nome de Charles Darwin estivesse associado a uma certa compreensão da evolução das sociedades, de um modo tal que a teoria da seleção natural justificou a competição entre os indivíduos e as diversas estratégias que levam a que só sobrevivam os mais aptos. Esta “seleção natural” levaria a um aperfeiçoamento e, consequentemente, a um progresso qualitativo. Contudo, Morin, apoiando-se no pensamento de Pierre Kropotkine, sobretudo na obra O apoio mútuo: um fator de evolução (1902), argumenta que a vida, mais do que na competição, apoia-se na cooperação. Cada uma das espécies, ao desenvolver-se no âmbito de um ecossistema concreto, evidencia que as que melhor se adaptam não são as mais agressivas, mas sim as mais solidárias. Em cada ecossistema há predadores e agressores, que competem com o meio, mas também há a interação positiva, a simbiose e a cooperação, imprescindíveis para o desenvolvimento das espécies e da vida, seja ela de que reino for. Veja-se, a título de exemplo, a importância da polinização, onde a cooperação entre os insetos e os vegetais é imprescindível para a sobrevivência de todos. Edgar Morin conclui que é a resistência à crueldade de tudo o que predatório e ameaçador para a vida que suscita as práticas de entreajuda e complementaridade, capazes de criar amplos espaços de solidariedade, imprescindíveis para que haja vida. Esta evidencia a necessidade, sempre, de relação com outros, seja através de relações parasitárias ou predatórias, seja através de associações ou simbioses. Em síntese, a existência da vida acarreta sempre o conflito e a cooperação.
A partir deste enquadramento, percebe-se melhor que face aos perigos comuns, de âmbito global ¬— sejam eles ecológicos, económicos, bélicos ou outros ¬— Edgar Morin preconize a necessidade imperiosa de uma fraternidade humana que salvaguarde a nossa comunidade humana de destino. O conceito de “fraternidade” aglutina estas problemáticas de uma forma única: como uma espécie de autoajuda, cooperação ou comunidade; e como um vínculo de âmbito familiar, laboral ou político. Diante do inimigo, da miséria humana ou da solidão, talvez a fraternidade se denomine mais através do sinónimo “solidariedade”. Já diante do estrangeiro, do estranho ou daquele que é diferente, por qualquer motivo, se denomine como “hospitalidade”. O fulcral é que a fraternidade se caracteriza pela impossibilidade se ser imposta por aqueles que detêm a autoridade, é preciso que surja de cada sujeito, dado que a fraternidade se caracteriza pela relação afetiva e afetuosa interpessoal.
Mas falar de fraternidade pode levar a que se foque a atenção apenas no sujeito individual e naqueles que lhe são fisicamente próximos. Mas vive-se hoje o mundo globalizado! A globalização, como fenómeno, foi entendida como um processo de interconexão social, extensível a todo o globo. A interconexão à escala global — e de acordo com as diferentes épocas da história e latitudes — permitiu a troca de significados culturais entre as diversas sociedades, por um lado, e a universalização de alguns conceitos e ideias, por outro. Por isso, a globalização percebe-se como uma prática subjetiva, que interliga o todo global.
Assim sendo, a globalização pode ser simplesmente o nome dado a uma matriz de processos que alargam as relações sociais através do espaço mundial, mas a forma como as pessoas vivem essas relações é bastante complexa, mutável e difícil de delinear. A pertinência de uma abordagem “global” para a compreensão do mundo reside no facto de ser necessária uma atenção aos fenómenos culturais da globalização, para compreender os acontecimentos particulares à luz da globalização, mas também o inverso. Há muitos fenómenos que, sendo agora globais, nasceram num contexto social concreto. E é neste contexto que se torna mais imperioso «revigorar a consciência de que somos uma única família humana. Não há fronteiras nem barreiras políticas ou sociais que permitam isolar-nos e, por isso mesmo, também não há espaço para a globalização da indiferença» (§ 52)
