Categoria: Teologia

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A Catequese é um acto humano

O momento eclesial que estamos a viver, por muitos denominado de Primavera da Palavra, como a constatação de que os cristãos e as comunidades estão cada vez mais conscientes do lugar da Palavra de Deus e da necessidade que como cristãos temos dela.
Vem a este propósito referir a Constituição Dei Verbum, sobre a Revelação Divina, que é o documento do Concílio Ecuménico Vaticano II onde se aborda o tema da Revelação e da Palavra de Deus de uma forma fabulosa. É interessante ver como passados tantos anos, 44, estes continuam a ser actuais e a dar pistas excepcionais para a nossa reflexão pastoral.
Aliás, seria no mínimo um contra-senso que nós, catequistas, vocacionados para sermos servidores da Palavra de Deus não tivéssemos a Dei Verbum com um documento de visita frequente.
E quando nos propomos abordar as relações humanas na catequese, isso vai acontecer.

Deus fala como um amigo

Nesse documento, no número 2, diz-se que, e o sublinhado é nosso:
“Aprouve a Deus, na sua bondade e sabedoria, revelar-se a Si mesmo e dar a conhecer o mistério da sua vontade (cfr. Ef. 1,9), segundo o qual os homens, por meio de Cristo, Verbo encarnado, têm acesso ao Pai no Espírito Santo e se tornam participantes da natureza divina (cfr. Ef. 2,18; 2 Ped. 1,4). Em virtude desta revelação, Deus invisível (cfr. Col. 1,15; 1 Tim. 1,17), na riqueza do seu amor fala aos homens como amigos (cfr. Ex. 33, 11; Jo. 15,1415) e convive com eles (cfr. Bar. 3,38), para os convidar e admitir à comunhão com Ele. Esta «economia» da revelação realiza-se por meio de acções e palavras intimamente relacionadas entre si, de tal maneira que as obras, realizadas por Deus na história da salvação, manifestam e confirmam a doutrina e as realidades significadas pelas palavras; e as palavras, por sua vez, declaram as obras e esclarecem o mistério nelas contido” (DV 2).
Assim sendo, em catequese a relação interpessoal deve ser tida em conta e reflectida. O diálogo é o elemento mais significativo mediante o qual se desenvolvem as relações humanas e, no nosso caso, a proposta de suscitar a fé. A linguagem desse diálogo revela o tipo de relação que existe e, portanto, o tipo de catequese que procuramos.

Podem-se distinguir três níveis de diálogo

1) O palavreado. É a forma mais superficial do diálogo. Consiste em falar de qualquer coisa, sabendo ou não, sem que ninguém se envolva no que diz. Sucede na catequese quando faltam objectivos precisos ou o grupo não os aceita nem se envolve neles; os catequizandos contentam-se em conversar e trocar opiniões que, ainda que de cunho religioso, não conduzem a parte alguma.
2) A informação de base que proporciona os elementos necessários para investigar, analisar, contrapor e chegar a conclusões claras e objectivas; porém se o grupo se detêm aí, sem se envolver nem se comprometer, não passará ao âmbito da cultura religiosa, ainda que ele seja importante e suponha uma contribuição valiosa para a formação dos catequizandos.
3) A comunicação. Aqui, o diálogo alcança toda intensidade quando não se trata somente de dizer algo, mas de dizer-se a si mesmo. Neste caso, os membros do grupo expressam a ressonância que tem neles a questão proposta; isso requer confiança recíproca para expor o que cada um traz dentro de si e para esperar que os outros façam o mesmo. O intercâmbio grupal não é simples eco do que se pensa, sabe ou diz, mas do que cada um sente, busca e vive. Há comunicação quando cada um expressa sua implicação pessoal naquilo que diz, quando sua expressão é verdadeira e sincera confissão de si mesmo. Nesta fase a catequese alcança seu sentido pleno como lugar no qual o grupo confessa a fé.
A comunicação plena requer, pois, o envolvimento pessoal dos que participam no grupo de catequese e permite ao catequizando fazer uma experiência de participação comunitária.

O catequista é um amigo de Deus

Para que este diálogo aconteça, o catequista tem um papel insubstituível. Aliás, a vocação de catequista, a sua existência na Igreja, é um dom do qual há que dar graças a Deus. O catequista é alguém chamado por Deus, vocacionado; que acredita no Senhor, com uma fé profunda; e consciente do seu ser Igreja, com uma clara identidade eclesial. Ou seja, o seu modo humano de viver está moldado pela sua comunhão com a Trindade.
O catequista participa e prolonga a missão de Jesus como mestre e amigo, pois realiza o mandato do Senhor: “Ide e fazei discípulos”(Mt 28,19). Assim, Jesus Cristo, no seu seguimento e imitação, constitui para o catequista o modelo determinante de toda a sua missão e acção.
Para que a catequese seja significativa, o catequista deve estar enraizado na forma de ensinar de Jesus Cristo que é cativante e atractiva, pelo que deve viver alimentado continuamente do Mistério Pascal de Jesus Cristo, que é o conteúdo fundamental do Evangelho e o núcleo do testemunho da fé.
Porque é chamado a ser educador da fé, o catequista deve possuir, antes de mais, uma profunda vida de fé. Deve estar imbuído de um profundo sentido religioso, com uma experiência madura de fé e um forte sentido de Deus, do divino. Isto porque o catequista deve ser o anunciador de Deus e dizê-Lo no mundo de hoje. Ao dizer a sua fé, está a responder às inquietações mais profundas do coração humano, que é a sede de absoluto que habita em cada homem (Cf DGC 23).
O catequista é, então, alguém consciente da sua fé. Tem uma posição tranquila e serena da sua opção por Cristo, confia n’Ele e vive em docilidade à acção do Espírito Santo. Na sua pessoa verifica-se a interacção entre fé e vida, ou seja, vive uma autêntica experiência de fé, que vai condicionar todo o modo como se relaciona.
Isto significa que o catequista deve ocupar-se da sua própria vida no Espírito como exigência da responsabilidade que lhe outorga a Igreja, catequizar. O catequista experimentará um processo contínuo de amadurecimento na fé e configuração com Cristo, segundo a vontade de Deus Pai, guiado pelo Espírito Santo(Cf ChL 57).

Os amigos vivem na alegria

A alegria e o gozo do anúncio da Palavra e do Evangelho de Jesus Cristo são características próprias do catequista. É precisamente a alegria do catequista, expressa na relação com os outros, como gozosa participação na vida do Espírito, a demonstração mais evidente de que a Boa Nova que anuncia encheu o seu coração.
O catequista pode entrar verdadeiramente na alegria espiritual aproximando-se de Deus e afastando-se do pecado. Sabemos que as capacidades humanas não atingirão, por si só, este objectivo, mas a Revelação pode abrir esta perspectiva e a graça pode operar esta conversão. A alegria cristã é por sua essência uma participação espiritual da alegria insondável – simultaneamente divina e humana – do Coração de Jesus glorificado. Através da oração pode experimentar-se mais profundamente esta grande alegria: cada cristão sabe que vive de Deus e para Deus.
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A Igreja é Comunhão – IV

A Igreja procede do Pai pelo Filho no Espírito Santo, sendo aquela obra das missões divinas; “é ela o lugar do encontro entre o céu e a terra, em que a história trinitária, por livre iniciativa de amor, passa para a história dos homens e esta é assumida e transformada no movimento da vida divina”(Bruno Forte).
Mas a Igreja, que é comunhão, só se compreende a partir de factos concretos e visíveis. Para compreender a profundidade teológica da eclesiologia da Igreja comunhão deve-se partir do facto central da vida da Igreja visível, a Eucaristia da Igreja local presidida pelo bispo, rodeada do presbitério, dos diáconos e dos fiéis, não bastando uma simples inscrição ou o pagamento de cotas para que se pertença à Igreja, se faça comunhão. Não há Igreja sem assembleia eucarística. Por isso, a não frequência eucarística é sinal de quebra ou enfraquecimento da comunhão eclesial. A eucaristia, como acto de acção de graças, é a presentificação simbólica sacramental de todo o mistério da salvação. Enquanto communio eucarística, a Igreja é não só imagem da communio trinitária, mas também a sua actualização. Ela não é apenas sinal e meio de salvação, mas também fruto da salvação. Enquanto communio eucarística, é a resposta sobreexcedente à questão humana originária da comunhão.
Esta questão é mediada por símbolos, e são eles que nos reportam para o mistério. A vida religiosa é um sistema de símbolos que actualizam a presença de experiências transcendentes, extraordinárias ou desconcertantes. Qualquer símbolo, seja ou não religioso, tem um atractivo em e por si mesmo. Sem dúvida, ainda que o símbolo possa atrair e até seduzir, não pode obrigar a comunidade a objectivá-lo. Neste contexto, a qualidade da crença — da fé — deve-se considerar como processual. São muitas as contingências que podem afectar a valorização dos símbolos religiosos, entre elas o facto de que, na sociedade contemporânea, as comunidades correntes — intersubjectivas — raramente coincidem com as expectativas da Igreja oficial (problemas que se dão igualmente com o Estado). Existe um divórcio quase permanente entre a ‘criação de símbolos’ da Igreja oficial e o modo como esses símbolos são vividos a nível local e paroquial. Como consequência, a Igreja deve fazer-se a si mesma de muitas formas, cada uma delas representa uma acomodação do símbolo aos destinatários.
O fiéis celebram a eucaristia e fazem esta experiência de comunhão nas suas Igrejas particulares, pois a igreja-comunhão vive-se na totalidade do seu mistério nas Igrejas locais. É aqui que Cristo nos convoca, reúne na comunhão e envia em missão. É aqui que a comunhão se vive entre pessoas que a própria existência faz próximas e solidárias na realização do culto; o símbolo toma um significado social.
A Igreja presente no mundo “é um sinal visível do homem originário reprimido e da libertação da sua capacidade de mistério e de símbolo, que é a condição de possibilidade de culto. A profundidade esquecida do ser humano não é egóide e fechada sobre si mesma mas relacional e foi sobre as relações originárias do homem à natureza, ao seu semelhante e a Deus que incidiu a acção perturbadora da razão com sua vontade de poder”(Miguel Baptista Pereira), dando origem ao estado de crise que hoje vivemos e ao qual a Igreja Comunhão pode ser uma saída viável para esta situação, onde a “Igreja, como morada de transcendência e redil materno do rebanho, deixou de ter o sentido profundo de outrora… Cada qual salva a sua alma na solidão. Como forças colectivas capazes de semear o mundo de catedrais ou de cruzadas, as religiões estão mortas”(Miguel Torga).
Hoje, a crise de pertença eclesial e a recomposição caleidoscópica do religioso que este processo arrasta consigo inscrevem-se na evolução geral das sociedades da Terceira Vaga(Cf Alvin Toffler), caracterizadas pela mobilidade, particularmente pelas mudanças determinadas pelas orientações sócio-económicas, bem como pela atenuação do controle social e a valorização da capacidade de escolha pessoal.
A nova fase que a humanidade atravessa foi já abordada pelo Concílio Ecuménico Vaticano II ao dizer:

“A humanidade vive hoje uma nova fase da sua história, na qual profundas e rápidas transformações se estendem progressivamente a toda a terra. Provocadas pelo inteligência e actividade criadora do homem, elas reincidem sobre o mesmo homem, sobre os seus juízos e desejos individuais e colectivos, sobre os seus modos de pensar e agir, tanto em relação às coisas como às pessoas. De tal modo que podemos já falar de uma verdadeira transformação social e cultural, que se reflecte também na vida religiosa”(GS 4).

Realçando os pontos fundamentais, podemos referir a novidade da situação actual, que acarreta transformações rápidas e profundas em todo o mundo. A origem destas transformações está na actividade criadora humana, na sua capacidade de produzir novos meios e nas consequências que isso acarreta para o próprio sujeito da mudança. Este processo cria uma transformação social e cultural tais que geram novas culturas e modos diferentes de constituir sociedade.

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Igreja é Comunhão – III

A Comunhão na Sagrada Escritura

Para já, podemos adiantar que comunhão humana deriva da comunhão trinitária, como a imagem deriva do original, causa exemplar e inclui a distinção, a diferença e a pluralidade. Só se torna possível porque o Pai toma inteiramente a iniciativa, enviando o seu Filho como vida para o mundo.
A novidade da condição do cristão consiste fundamentalmente na sua participação na vida trinitária, que a teologia bíblica neotestamentária designa com o termo grego koinônia. A salvação obtêm-se através da comunhão com Cristo e com os outros baptizados. E a mística da unidade “entre Deus e o homem, e entre os homens e Cristo, é no cristianismo uma mística do encontro […]. Assim se constata também neste aspecto que o mistério trinitário é o fundamento mais profundo e o sentido último do mistério da pessoa humana e da sua perfeição no amor”(Walter Kasper).
A comunhão tem subjacente a dinâmica do amor divino, de um Deus que se revela aos homens e se dá a conhecer por amor.
A Sagrada Escritura é fonte de comunhão e cânone por onde se pode verificar a autenticidade das várias comunhões; é o garante inspirador de ulteriores comunhões, pois o homem por si só não era capaz de comunhão; a comunhão horizontal é fruto e reflexo da comunhão vertical.

“Esta união e comunhão dos homens entre si encontra na trindade o seu exemplo e fonte. Na verdade, Deus quis introduzir os homens no mistério do amor da comunhão trinitária. Quis que os homens dispersos, divididos, filhos da cólera e da iniquidade, se congregassem e reunissem no Espírito de amor, a exemplo das Pessoas divinas. Por meio da Igreja, Deus quis fazer de todos os homens uma só família, um só povo, um só corpo de Cristo. E quis que o elemento de união, de coesão desse povo fosse o amor pelo qual o Pai ama o Filho e Filho ama o Pai”(René Latourelle).

O amor, como fonte de coesão, é um reflexo do amor trino revelado pelos textos do Novo Testamento, no qual viver em Igreja “como comunidade não significa configurá-la ao arbítrio de grupos ou maiorias. A comunidade eclesial é comunidade com Deus por Jesus Cristo e no Espírito Santo e desenvolve-se como comunidade na Palavra de Deus e nos sacramentos”(J. Pottmeyer). Como consequência, a palavra comunhão (koinônia) significa participação comum. Designa uma relação baseada na participação e uma realidade partilhada. Exprime a participação comum em Jesus Cristo, no Seu Evangelho, na Sua fé, transmitidos pelos Doze. Aqui o Espírito Santo manifesta a sua acção como autêntico agente dessa comunhão que converte em católica a Igreja universal, ao integrar a diversidade e pluralidade de elementos, como tema essencial.
A comunhão é a participação na realidade da salvação na qual Deus nos introduz pelo baptismo e é também uma exigência, feita por Deus de actuação intramundana.
Perante estes dados, “a Comunhão trinitária é fonte de inspiração para práticas sociais. Especialmente os cristãos comprometidos com mudanças estruturais da sociedade a partir das grandes maiorias pobres encontram na Tri-unidade a sua utopia eterna.[…] Por isso uma sociedade que se deixa inspirar pela comunhão trinitária não pode tolerar as classes, as dominações a partir de um poder (económico, sexual ou ideológico) que submete e marginaliza os demais diferentes”(Leonardo Boff). As comunidades primitivas, fiéis à sua missão, anunciam o Deus criador que quer a plena realização da criatura humana, e esta só se pode realizar na sociedade do amor, não pode deixar de haver relação entre a história eterna da comunhão trinitária e o processo histórico de construção da família humana. Esta comunhão fraterna tem como base a fé, em referência à doutrina dos Apóstolos: expressa-se no culto, mediante a fracção do pão e as orações e toma a sua realização concreta através da partilha dos bens materiais”(Bruno Forte).
A comunhão em Cristo é activa, é dinâmica, operacional, não se ficando apenas na contemplação, mas concretiza-se em obras. A comunhão em Cristo é fonte de comunhão com todas as pessoas.
A Igreja, a partir da comunhão pericorética da Trindade, “mistério solar, ilumina o mistério lunar da Igreja, mostra-se como um mistério derivado (mysterium derivatum como falavam os Padres da Igreja) de outros mistérios mais fundamentais, principalmente, daquele do amor e da comunhão entre os divinos Três. Como há a koinónia trinitária, assim há a koinónia eclesial”(Leonardo Boff).
É precisamente desta realidade, a eclesial, de que nos vamos ocupar no próximo post.

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A Igreja é Comunhão II

Nova Visão de Igreja
Torna-se necessária uma nova visão da Igreja e da sua missão, pois “durante muito séculos a certeza foi garantida pelo conceito de Deus. Deus omnisciente, omnipresente e omnipotente, não só criara o mundo como também promulgara os princípios de acção a respeito dos quais não havia dúvidas. A Igreja ‘interpretava’ detalhadamente esses princípios, e o indivíduo, que garantia seu lugar na Igreja atendo-se às suas regras, estava certo de que, independentemente do que acontecesse, ele estava no caminho da salvação e da vida eterna no céu”(Erich Fromm). Hoje em toda a sociedade, e não só na Igreja institucional, “a própria identidade social está em questão. Pois cada indivíduo não se pode mais apoiar sobre um fundamento social comummente admitido por todos, a questão que se põe é sobre que fundamentar a existência. Há alguma coisa que precede o indivíduo? E se nada o precede, como é que o sujeito se pode tornar ele mesmo?”(Yves Petiton). A liberdade está subjacente a esta mudança, sendo aquela um dos valores que o homem dos nossos dias defende com todo o afinco. Mas enquanto que para a Igreja, a comunidade precede o indivíduo e cada um não se pode determinar a não ser em referência ao que o precede. Isto explica, em parte, a crise eclesial sem precedentes que vivemos. Em consequência, devemos compreender esta crise como a elaboração de novos modelos. Depois poderemos verificar se a comunhão, como tal, está em crise ou é a forma de a realizar que não responde às questões do nosso tempo.
Os cristãos admitem que a “communio não se realiza ‘a partir de baixo’; ela é graça e dom, participação comum na única verdade, na única vida e no único amor de que Deus nos fez participantes por meio de Jesus Cristo, através da mediação da Palavra e do sacramento, no Espírito Santo”(Walter Kasper).

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A Igreja é Comunhão I

A inovação do Vaticano II de maior transcendência para a eclesiologia e para a vida da Igreja foi o ter centrado a teologia do mistério da Igreja sobre a noção de comunhão (A. Antón).

No mais íntimo do homem, a comunhão aparece como algo de desejável; é um valor digno de ser querido. Mas é uma realidade que todos “nascemos sós, vivemos sós e morremos sós. E que, até nas horas menos infelizes, no mais fundo do nosso inconsciente, lateja, cruciante, a dor incurável dessa condenação”( Miguel Torga). A solidão transforma-se numa fobia, em algo que impede o normal exercício da vida.

Contudo, “sabemos também que a Bíblia, o livro dos livros, nos ensina que não há homem sem homem, e que o próprio Cristo teve, a caminho do Calvário, a fortuna dum Cireneu para o aliviar do peso da cruz. O que, trocado por miúdos, significa que a solidão radical de cada existência — que, nos poetas, a cegueira de Homero ilustra premonitora e paradigmaticamente —, é mitigada por uma força que, se não vence o destino, inconformadamente desde sempre o desafia […]. A graça desta comunhão humana, sem a qual a passagem pelo mundo não teria sentido. Para mim, pelo menos, feito dum barro tão frágil e vulnerável, que necessito de ser amado durante a vida e de acalentar a esperança de continuar a sê-lo depois da morte” (Idem).

Miguel Torga sintetiza deste modo peculiar o desejo e aspiração humanos à comunhão, aquela ânsia de ser membro.
Mas o sentimento de comunhão está em crise, quer socialmente, num sentido mais amplo, quer eclesialmente, num sentido mais restrito. Pois a crise de pertença eclesial e a recomposição caleidoscópica do religioso que ela arrasta inscrevem-se na evolução geral das nossas sociedades industrializadas e urbanas, caracterizadas pela mobilidade, particularmente pelas mudanças determinadas pelas orientações sócio-económicas, assim como pela atenuação do controle social e a valorização da capacidade de escolha pessoal.
Nos nossos dias há muitos indícios que revelam o mal-estar que entrou nos sectores dirigentes, nas comunidades religiosas e no clero. Há países em que algumas comunidades religiosas e mesmo o clero fazem o inventário dos seus efectivos e tomam consciência de constituir os “últimos exemplares de uma espécie em perigo de extinção”(Martin Velasco). Perspectivando o futuro, agrava-se o mal-estar de muitos cristãos que se interrogam sobre se o cristianismo, “semelhante a essas gloriosas ruínas de onde se tiram materiais para outras construções, se vai convertendo em algo que proporciona às nossas sociedades um vocabulário, um tesouro de símbolos, de sinais e de práticas que se empregam noutras partes, da forma que convém a cada um e cada grupo”(Ibidem).

Desenvolvimento Científico
O desenvolvimento científico – a meu ver, quando mal usado – é também ele um grande motor deste desajuste social, gerador de mal-estar. E se até há uns anos atrás bastava conciliar a fé com a ciência para trazer a paz às consciências, hoje já não é assim; “interessa confrontar o Deus vivo, experimentado por qualquer comunidade cristã autêntica, com uma ciência que também é vida das sociedades, e tende a constituir-se em mito”(Luís Archer). A sociedade dos nossos dias está a investir muita da sua esperança nas elaboração das novas tecnologias e a Igreja tem também algo a dizer, acima de tudo tem que se dizer a ela mesma neste contexto e transmitir a sua Mensagem, e isto nem sempre se realiza, pelo menos de uma forma frutífera. A prová-lo está “o facto de que o número dos que não comungam com ela [Igreja] seja hoje maior do que os que comungam, é a miséria da Igreja, a ferida profunda do corpo do Senhor que a deve sentir como sua própria ferida”(Josef Ratzinger).
É um dado assente que, pela primeira vez na história, “os discursos pelos quais uma civilização se pensa não são religiosos. Mas a experiência que se designa também ela como ‘religiosa’ não persiste mais, pulveriza-se somente. Multiplica-se e dispersa-se. Afasta-se das grandes instituições unificadas que eram até aqui as religiões. Ela afasta-se cada vez mais das ‘pertenças’ eclesiais. Se ela ainda se diz, é através de múltiplos discursos em formação, porque nenhuma instituição está em situação ‘sacerdotal’ de dizer a todos uma verdade total”(Michael de Certeu). A reflexão sobre a pertença eclesial, o realizar a comunhão, levanta questões que são tratadas na identidade eclesial. Nas nossas sociedades seculares, a religião católica deixou de ser um fundamento social e a Igreja perdeu a sua influência sobre as pessoas.

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A Igreja é Comunhão!

Hoje, a vivência da comunhão pode assumir novos contornos; as possibilidades oferecidas pela técnica podem ajudar a uma maior clarificação do conceito de “comunhão” e a descobrir novas formas de a praticar. É um dado assente que esta revolução é universal, tal como a Igreja pretende ser – católica –, assim à Igreja cabe compreender este processo, assimilá-lo, na medida do possível, para poder situar-se na nova sociedade e realizar aí a sua missão, numa sociedade que pode caminhar para o bem e para o mal.

É com este pressuposto que eu, como crente, me proponho publicitar aqui uma série de reflexões que em tempos fiz e que têm ficado guardadas – não na gaveta –, mas no disco duro.

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O Jejum

Uma das características do cristianismo é a importância que o evangelho dá ao comer e ao beber. Jesus aparece com frequência a participar da alegria das comidas: em Canã, em casa do fariseu, de Zaqueu, de Mateus, de Lázaro…
Multiplica os pães e os peixes. Quando descreve o Reino, fá-lo com a linguagem do banquete…
É um aspecto que chamou a atenção de muitos historiadores da religião: a visão positiva que a fé cristã tem do comer e do beber. Basta pensar que o sinal central do seu sacramento principal, a Eucaristia, é precisamente o comer e o beber.
E, no entanto, também o jejum entra nos valores e nos sinais de expressão da fé cristã. E não só dum ponto de vista ascético, mas também duma perspectiva que podemos chamar “sacramental”.
Concretamente durante a Quaresma, entre os vários gestos simbólicos que ajudam a comunidade cristã a entrar no caminho do Mistério Pascal (as cinzas, o silenciar dos Aleluias, a centralidade da Cruz…), está também o do jejum, que se converteu na sua mais expressiva característica: a Quaresma é um tempo de jejum geral para a Igreja na sua preparação para a Páscoa.
Mas que sentido tem hoje para nós o jejum? Pode ele ser ainda apresentado como um valor numa sociedade que convida insistentemente à satisfação e à comodidade?

O nosso jejum cristão e os seus valores
O facto de sermos convidados a jejuar – sobretudo no tempo da Quaresma – não tem a intenção de ser um castigo, de uma auto mortificação disciplinar ou de desprezo pelo corpo.

a) Ao jejuar queremos significar expressivamente que os valores materiais não são absolutos. A sociedade de hoje ensina-nos continuamente a absolutizar os bens agradáveis para os sentidos, e a buscá-los insistentemente. Um programa de auto-afirmação e de suficiência.
O jejum quer ser uma voz profética introduzida na nossa vida, para nos recordar que tudo isso é bom, mas relativo. E que o único absoluto é Deus. E que os valores sobrenaturais não podem ser descuidados. Que temos de estar abertos a eles: a fim de que, libertando-se do fermento do pecado, se convertam a vós de todo o coração e vivam de tal modo as realidades temporais que procurem sempre os bens eternos (Prefácio da Quaresma II).
Renunciar ao “pão” humano recorda-nos existencialmente que o “Pão” verdadeiro é Cristo e a sua Palavra Salvadora. Que a fome e a sede que costumamos ter de tantas coisas sensíveis, devem ceder em importância à fome e sede que, como cristãos, deveríamos sentir pelas transcendentes.

b) O jejum faz-nos mais livres. Privarmo-nos voluntariamente de algo que apetece aos nossos sentidos, é fazer uma opção pessoal contra a espiral consumista que a sociedade de hoje nos está a impor.
Pode ser um exercício de humildade, relativizando as coisas que apreciamos mais imediatamente, e até experimentando a debilidade e a indigência da nossa natureza mortal. É uma educação da nossa liberdade interior, o saber dizer “não”. O homem só é ele mesmo quando consegue dizer a si próprio: não. Não é a renúncia pela renúncia: senão para um maior e mais equilibrado desenvolvimento de si mesmo, para viver melhor os valores superiores, para o domínio de si próprio (João Paulo II, catequese 21 de Março de 1979).
O jejum é um sinal de que queremos ter domínio sobre nós mesmos. De que queremos amadurecer, sentir-nos orientados para as verdadeiras aberturas que devem marcar a nossa existência. Pelo jejum reprimis os vícios e elevais o espírito, infundis a fortaleza e dais a recompensa (Prefácio da Quaresma IV). De algum modo ensina-nos o vazio que há dentro de nós, para estarmos mais abertos ao próximo e a Deus.

c) É útil inclusivamente para a saúde do nosso corpo. O sentido espiritual do jejum é o mais importante. Mas também tem conotações que afectam o próprio corpo humano, e que até são apreciadas sob o ponto de vista sanitário e psicológico. Por exemplo, na cultura e sensibilidade religiosa da Índia, a qual está a influir bastante actualmente no Ocidente.
Esta e outras culturas (como entre os Muçulmanos com o seu mês do Ramadão) considerou o jejum como um meio de conseguir um maior equilíbrio interior no homem, como uma desintoxicação biológica, que também afecta notavelmente a purificação psicológica e a harmonia global da pessoa.
O desequilíbrio orgânico (o excesso de comida e de bebida, por exemplo) provoca também um desequilíbrio espiritual no homem. Enquanto que uma sã privação de excessos favorece a liberdade interior e o maior domínio sobre si próprio.
Uma oração antiga (do Sacramentário Veronense) dizia claramente que o jejum tinha sido instituído para a saúde da alma e do corpo.

d) O jejum abre-nos aos outros. Antes de mais nada, aquilo que poupamos ao jejuarmos, podemos destiná-lo a ajudar as necessidades dos outros. O jejum, no programa da Quaresma, está ligado à caridade, e assim o entendem as campanhas de ajuda ao Terceiro Mundo organizadas por alguns países neste tempo quaresmal. Jejuar “para os outros”.
Mas, para além desta concretização tão interessante, o jejum por si mesmo põe-nos numa situação mais favorável de solidariedade para com os outros. Ensina-nos a sentir em nós mesmos a debilidade dos que se vêem obrigados a jejuar por necessidade, e não só durante a Quaresma, mas durante todo o ano. Faz-nos experimentar o que pode ser a fome.
Ensina-nos a “misericórdia”. Converte-nos em mais transparentes e disponíveis para os outros, menos cheios de nós próprios.
Por isso o Prefácio da Quaresma III diz assim: Vós nos ensinais, a manifestar-vos a nossa gratidão, a dominar os excessos da nossa inclinação para o mal e a dar alimento aos que têm fome, imitando a vossa divina bondade.
O jejum, para além de tudo o que representa de relativa negação de si próprio, vai-nos educando a corrigir todo o egoísmo e auto-suficiência, e a abrir-nos mais a Deus e ao próximo.

e) Mas, acima de tudo, o jejum quaresmal é um sinal sacramental da nossa entrada na Vida da Páscoa.
No caminho quaresmal o nosso jejum tem um sentido mais profundo do que o meramente psicológico, pessoal, e de abertura fraterna. Converte-se em sacramento da nossa comunhão com Cristo Pascal.
O mistério que celebramos é de Morte e Ressurreição. Por isso a nossa sintonia com ele é também morte – renúncia, jejum e sacrifício – e ressurreição – aceitação da nova vida. Páscoa é sempre “passagem, trânsito, êxodo”: por isso supõe renúncia ao anti-evangélico que nos está sempre a ameaçar, e adesão a um programa novo de vida. E isto significa-se de muitas maneiras no nosso caminho de Páscoa (na Vigília Pascal, na celebração baptismal, com a dupla lista de renúncias e profissão de fé): uma destas maneiras, ao longo de toda esta quarentena é o jejum, que também afecta o nosso corpo, porque é todo o homem aquele que é destinado à salvação e que é urgido para entrar em Páscoa.
O jejum converte-se no sinal exterior da nossa conversão, símbolo da nossa luta contra o mal e o pecado, da nossa aceitação de incorporarmos a Cruz de Cristo e a sua Vida Pascal.
O jejum passa a ser assim não somente ascético, mas cúltico, litúrgico. Sobretudo na celebração de Sexta-Feira e de Sábado Santos – os dois primeiros dias do Tríduo Pascal – o “jejum pascal” por excelência, pelo qual entramos na própria celebração da Páscoa, submergindo-nos conscientemente no movimento dinâmico da “passagem à nova existência” com o Cristo.
O nosso jejum quaresmal aproxima a sua intenção e a sua linguagem às “quarentenas de jejum” que vimos descritas na Bíblia e que querem preparar e iniciar os grandes encontros com Deus. Aqui, o acontecimento sempre novo que quer transformar a nossa existência é a celebração da Páscoa, na qual Deus quer intervir na nossa vida, incorporando-nos à nova existência de Cristo Ressuscitado.
Não é um jejum de tristeza. O Esposo continua a estar connosco. Mas nós jejuamos precisamente como uma maneira de exprimir o nosso seguimento a Cristo também na sua Cruz.
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Intuições de Paulo para a Pastoral

Neste Ano Paulino, colo aqui um texto que veio na Ecclesia, mas que é de uma profundidade e densidade digna de registo. Para mais, é da autoria de um evangelizador exímio: D. António Couto!

As grandes intuições, que o Apóstolo Paulo nos deixa, para uma verdadeira arte pastoral, perante a urgência de uma nova evangelização.

Assim:

1. Aprendemos de Paulo a sermos primeiramente “de Cristo”, “agarrados por Ele” ensinados por Ele, tendidos para a frente e estendidos para Ele, como recebedores da sua graça, como se em tudo o que somos e fazermos, vivêssemos permanentemente «agrafados a Ele», até nos tornarmos seus imitadores.

2. Aprendemos de Paulo a sermos homens de uma só coisa, a tempo inteiro, concentrados e orientados completamente para Cristo, “como uma seta directa a uma meta, a um alvo, a um objectivo tão intenso e claro, que na vida de cada um só poder haver um”. Hão-de ser as coisas de Deus e as coisas da comunidade a merecer o nosso zelo pastoral.

3. Aprendemos de Paulo, que somos o que somos, pela graça de Deus e que o nosso apostolado decorre dessa graça, que é, para nós, como para o Apóstolo, a verdadeira nascente da vida quotidiana. Há-de dizer-se de nós, como de Paulo, que “a sua vida privada era a apostólica”. Somos chamados a levar, por diante, uma evangelização vivida e afectiva, personalizada e a tempo inteiro e até ao fim.

4. Aprendemos de Paulo que a evangelização deve começar, não tanto por apresentar ideias, mas por proporcionar encontros, de modo a facilitar “o encontro” das pessoas com Cristo, como base da identidade e da missão de cada cristão, num mundo paganizado, insensibilizado, de braços caídos, ao qual é preciso levar o lume de Cristo!

5. Aprendemos de Paulo a correr mais por dentro, e não “a correr por fora”, “a correr agarrados, numa mão a Cristo e noutra apertando a de um irmão e outro irmão, como uma verdadeira multidão em comunhão”. Cristo há-de ser aquele que a todos une, que a todos nos hifeniza, isto é, que a todos nos liga, em rede de comunhão. Importa despertar e formar a consciência de todos os membros da Igreja, para que se sintam verdadeiramente “comunidade dos chamados”, grupo dos escolhidos por Deus e que respondem ao seu chamamento.

6. Aprendemos de Paulo que ninguém evangeliza sozinho, decorrendo daí a absoluta necessidade de chamar, apoiar e formar muitos e bons cooperadores, com uma metodologia de evangelização, assente numa relação personalizada, íntima e calorosa, coração a coração. O título de cooperadores mostra que no trabalho de evangelização não há trabalhadores solitários, por conta própria.

7. Aprendemos de Paulo a dar testemunho de Cristo, com uma dedicação maternal e paternal, a cada um e a tempo inteiro, “gerando” filhos, dando-os à luz na dor, acalentando-os, exortando-os um a um, portanto, com tempo e total dedicação, persistência, paciência e zelo.

8. Aprendemos de Paulo, que as nossas relações pessoais e pastorais hão-de ser sempre quadrilaterais: cada um evangeliza sempre com os outros, está ao serviço de uma comunidade, como servidor da sua alegria, e todos estão unidos pelo mesmo amor de Cristo, que ama e chama cada um. “Cooperadores precisam-se, para formar uma rede de evangelizadores. Já ouvistes chamar pelo teu nome”?!

9. Aprendemos de Paulo que a missão é «obra da graça» e «trabalho de amor» e que este trabalho, não se faz sem luta! Trabalhamos e lutamos, ou trabalhamos lutando, esperando também do Povo de Deus, que “lute connosco, nas orações”!

10. Aprendemos de Paulo a valorizar a «casa» e a família, como lugar e protagonista da evangelização, aprendendo, daí, a construir também a «casa da Igreja», como novo espaço relacional, verdadeira família de Deus. Em conclusão, sabemos que o nosso serviço de evangelização já não pode consistir simplesmente em evangelizar o outro, até um certo ponto (até ser crismado, por exemplo) mas em evangelizá-lo, até que ele, enamorado de Cristo, sinta a necessidade de se constituir em evangelizador.

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Há ou não um cavalo na história de Paulo?

Não se sabe.

Pelo menos nenhum texto dos Actos ou das Cartas o refere. Mas se nos fizessem a pergunta, e sem pensar muito, quase todos diríamos que sim. Simplesmente porque a tradição iconográfica representou o Apóstolo dessa maneira, e numa intensidade tão impressiva, que estávamos prontos a jurar ter lido em qualquer passo acerca dele. Há, de facto, um inesquecível cavalo, mas nas imagens de Dürer, Miguel Ângelo, Tintoretto, Rubens, Parmigianino… – uma lista interminável! Frequentemente referido é o da pintura de Caravaggio [na ilustração] , intitulada “Conversão de São Paulo”: Paulo surge caído por terra, com os braços abertos e levantados, como quem acolhe o invisível; os olhos completamente cerrados, ligados agora a um outro entendimento. E, no centro, um cavalo imenso, a deslocar-se suavemente para fora de cena, como se não fosse já necessário, ou adivinhasse que começava, precisamente aqui, outro tipo de viagens para o seu cavaleiro derrubado.
Se o texto bíblico não alude à presença de um cavalo, como se chegou a essa representação? Há um motivo que joga com aquilo que o relato não diz, mas que é previsível (de facto, o cavalo seria um meio de transporte utilizado). E há uma importante razão simbólica. O texto de Actos 9 conta que Paulo “respirava ameaças e mortes contra os discípulos do Jesus” e foi pedir ao Sumo Sacerdote “cartas para as sinagogas de Damasco, a fim de que, se encontrasse homens e mulheres que fossem desta Via, os trouxesse algemados para Jerusalém”. O seu retrato é, portanto, o de um homem investido de força, acorrentado a uma convicção implacável. Ora o que a narrativa vai, em seguida, mostrar é a prostração e a fragilidade de uma personalidade assim perante a revelação de Jesus (“Saulo, Saulo, porque me persegues?”). Os textos bíblicos não dizem que Paulo tombou de um cavalo, apenas que “caiu por terra”. Mas interpretando a reviravolta que este encontro provocou, artistas e comentadores espirituais não hesitaram em enfatizar esta queda. A globalidade da história de Paulo mostra que estão certos.